Penser la différence: du féminisme et de la postcolonie

Anne Castaing est chargée de recherche au CNRS (Laboratoire Arias, UMR 7172)

Les paradoxes liés à l’évaluation du rôle social, familial, culturel, politique, historique et surtout symbolique des femmes dans le contexte de l’Asie du Sud continuent à faire couler beaucoup d’encre : comment interpréter le « patriarcat » indien, où l’asservissement familial et social des femmes est mis en péril par des figures symboliques de la domination, de la puissance et de la furie, de même que par des figures politiques et historiques majeures1 ? Comment interpréter le discours colonial visant à l’émancipation de la « Femme voilée » indienne, victime de barbaries traditionnelles ? Comment comprendre, enfin, ces figures de guerrières sacrificielles qui sillonnent le paysage littéraire indien, dans une société où cette image cohabite avec celle de la femme soumise incarnée par la déesse et figure mythologique Sita ? Une certitude existe pourtant : celle de l’omniprésence de la « question féminine » dans le discours politique et historique indien, dans un rôle néanmoins hautement symbolique visant finalement à « dire » ou à « ériger » les femmes, et donc, à les taire.

Ce type de constat, acculé tant il fut discuté depuis le très acclamé article de Gayatri C. Spivak « Can the Subaltern Speak » (1988), soulève néanmoins une question fondamentale, fondamentale en ce qu’il permet justement de faire apparaître les applications pratiques des interrogations alambiquées de G. Spivak : Une histoire des femmes en tant que sujets est-elle possible ? Les femmes peuvent-elles parler, dans les livres d’histoire, ou même, plus largement, dans la littérature historique ? La phrase introductive de l’ouvrage exemplaire Borders and Boundaries. Women in India’s Partition (1998) des historiennes Kamla Bhasin et Ritu Menon ouvre la voie d’une lecture alternative (car féministe) de l’Histoire : “What is presented here, écrivent-elles, is in the nature of an exploration, an attempt to communicate an experience of partition through those whose voices have hitherto been absent in any retelling of it: women who where destitute in one way or another by the event”. « Expérience  », « voix », « absence », « re-raconter », « destitution », tels sont les mots-clé d’un projet historiographique visant à donner voix à cette absence, à travers l’expression directe et affranchie de l’expérience, par une « polyphonisation » du récit historique. Si l’« histoire par le bas » des Subaltern Studies vise en effet à une lecture à rebours de l’histoire coloniale (et postcoloniale) de l’Inde en soulignant les « formes quotidiennes de résistance » mises en place par les « oubliés » de l’Histoire, elle invite surtout à une « re-définition » de l’archive même : de fait, là où les archives traditionnelles font défaut (et notamment, concernant l’histoire des femmes), s’impose le recours à des sources alternatives, où la « voix subalterne » peut être entendue. Témoignages bruts de rescapées de la Partition chez Kamla Bhasin et Ritu Menon ou chez Urvashi Butalia, récits de vie chez Tanika Sarkar (1999), texte littéraire chez Aamir Mufti (2000) ou Partha Chatterjee (1993): c’est par l’alternative que se construit cette Histoire féministe, c’est dans la marge que se tisse l’histoire de la « subalterne » que Spivak vise à révéler.

Focaliser sur les modes et les moyens de représentation (des subalternes ou des femmes en contexte postcolonial, doublement subalternes) permet de lever le voile sur l’une des questions fondamentales qui émergent lors de la collusion entre le discours des Subaltern Studies (ou, par extension, des études postcoloniales) et les discours féministes : comment raconter la « Femme orientale » sans parler pour elle, sans la condamner à une image archétypale (la femme docile ou la déesse vengeresse) ? En d’autres mots, comment émanciper le féminisme d’une pensée monolithique essentiellement euro-centrée ? Et comment, ainsi, édifier un féminisme qui tienne compte des spécificités culturelles et soit compatible avec le « sujet historiquement rendu muet de la femme subalterne2 » selon les termes de Gayatri Spivak, un féminisme qui perçoive l’identité comme « relationnelle et historique » ?

Le traitement du genre en contexte postcolonial suit un itinéraire tourmenté qui s’inscrit dans l’histoire polémique de l’ethnocentrisme du discours académique occidental et de ses visées universalistes. La « deuxième vague » de la critique féministe occidentale, préoccupée par l’identification des ramifications plus ou moins occultes des structures patriarcales visant à l’oppression des femmes en tant que groupe dès lors « solidaire », visant donc à reconnaître un « ennemi principal » élaborant un « type d’oppression unique3 », a été rapidement sujet à controverse à l’intérieur même de ses rangs. L’identification d’un « ennemi principal » unique a pour conséquence d’une part de gommer les spécificités (sociales, raciales, culturelles, sexuelles) de cette oppression mais également et consécutivement de nier toutes les autres formes d’oppression cumulables. Le groupe des Black Feminists dénonce ainsi l’élitisme universalisant de ces discours, produits par et pour la femme « blanche, de classe moyenne et hétérosexuelle4 ». Une telle dénonciation est de fait primordiale puisqu’elle contribue à penser l’identité dans son hétérogénéité, à nier l’universalisme et surtout les catégories, y compris celle du « groupe opprimé ». La « sororité » revendiquée par exemple par la grande vague féministe des années 1970, appelant à la solidarité dans une lutte commune contre l’oppression, tient à ce titre non seulement du fantasme, mais d’une négation des différences contre lesquelles s’insurgent en grand nombre les féministes de la deuxième vague. Cette dénonciation vise certes à promouvoir un féminisme racialement, socialement et sexuellement conscient, qui a pour « ennemi principal » la somme des systèmes d’oppression des pays occidentaux. Néanmoins, elle vise également à la construction d’un « féminisme postcolonial », d’un discours féministe « postcolonialement » conscient qui tienne compte de l’articulation entre oppression de genre, oppression de classe/caste/ethnie/race, mais également oppression géographique et historique comme prolongement des discours impérialistes ou orientalistes. En s’attaquant par exemple au French Feminism à travers l’exemple de l’écriture de « La Chinoise » par Julia Kristeva comme paradigme de la Femme opprimée du Tiers-Monde (dans Des Chinoises, 1974), Gayatri Spivak dénonce ainsi une conception de la femme réductrice et universalisante et une essentialisation de l’Autre typiquement orientaliste5.

La vague d’indignation provoquée par l’universalisme et l’ethnocentrisme de certains discours féministes, dont les « pratiquants », écrit Ann duCille, « continuent à considérer la ‘blancheur’ comme tellement naturelle, normative et non-problématique que l’identité raciale est une propriété exclusivement réservée au non-blanc6 », a permis de repenser les catégorisations arbitraires établies par les discours féministes et d’étendre la quête de la spécificité à une dimension extra-européenne. Celle-ci incite dès lors à intégrer de façon systématique les données culturelles, géographiques et historiques à toute réflexion sur les femmes, leurs représentations et le patriarcat. Chandra Talpade Mohanty invite ainsi à un « féminisme sans frontières », qui passe à la fois par une « décolonisation du féminisme » et une « reconnaissance des différences », des « frontières ». Elle dénonce ainsi la façon dont l’écriture féministe occidentale colonise l’hétérogénéité de l’expérience de la « Femme du Tiers-Monde », et insiste sur la nécessité d’une déconstruction de l’image érigée par les discours issus de l’humanisme occidental7. Parallèlement, Julie Stephens décortique les Feminist fictions  (ces « fictions de l’Autre » identifiées par Edward Said dans les discours orientalistes) élaborées par les anthropologues féministes occidentaux et indiens sur la « Femme du Tiers-Monde » en contexte traditionnel, soumise à un régime patriarcal immuable et associée aux qualités « typiquement féminines » que sont la douceur, la passivité et la soumission. Elle identifie ainsi une caractéristique frappante dans ce type de discours : un « universalisme » du féminin qui en nie les spécificités culturelles. Autrement dit, écrit Julie Stephens, quand il s’agit des femmes, « c’est la nature qui prévaut à la culture »8.

Ce qu’il est fondamental de souligner dans ce type de discours est la mise en parallèle qu’il produit entre oppression coloniale et oppression masculine, non pas en tant que collusion mais dans le processus de réification de l’Autre qui en est l’une des manifestations, Autre dès lors réduit au silence, réduit à « être dit ». Le « féminisme postcolonial » défendu avec conviction par Gayatri Spivak, Deepika Bahri ou Chandra Mohanty, par exemple, réside donc dans une reconnaissance nécessaire de l’hétérogénéité des femmes, et non de la Femme, en tant que sujet de leur propre Histoire et de leurs propres discours, hétérogénéité sabotée par les discours féministes ethnocentristes qui reproduisent un discours orientaliste.

Les deux questions que soulève la représentation de la « Femme du Tiers-Monde » sont d’une part l’essentialisation de sa « féminité » et l’homogénéité au cœur de cette « fiction » du féminin, et d’autre part, l’identification et la définition du patriarcat. Ces deux pôles, inextricablement liés à la question postcoloniale, se distinguent néanmoins par la nature du rapport qui les lie à celle-ci : si la question du patriarcat entend le postcolonial comme rapport de domination, la question de la représentation des femmes souhaite également entendre le postcolonial dans sa manifestation culturelle, comme une culture de contact et un rapport à la diversité et à l’hybridité, dans l’usage qu’Homi Bhabha en fait, par exemple9. Voilà une dimension essentielle, car si la genèse des Études Postcoloniales (ou, en l’occurrence, des Postcolonial Studies) est d’ordre culturel, si les premiers signes de la « situation postcoloniale » ont été identifiés dans sa littérature, il me semble fondamental de penser l’articulation entre genre et postcolonialisme dans sa manifestation culturelle également, et non dans ses seules manifestations politiques ou sociales.

Cette articulation permet en outre de mettre l’accent sur l’hétérogénéité (maître-mot du discours postcolonial) des représentations du féminin en contexte postcolonial et sur la diversité de ces représentations. « Décoloniser le genre », selon les termes de Chandra Mohanty, implique certes d’accepter la diversité dont l’auteure se fait le porte-voix, mais également de « provincialiser l’Europe10 », de « marginaliser » la lecture et l’écriture coloniales du genre en contexte extra-occidental.

Si en dépit de ses liens évidents avec la  French Theory  (féministe ou non), les travaux de Gayatri Spivak ne furent que très récemment introduits en France, la récente publication de quatre essais en quatre ans11, dont une nouvelle traduction du fameux « Can the Subaltern Speak12 », témoigne d’une fascination croissante de la pensée française vis-à-vis de ce type de discours, dans un terrain qui reste néanmoins bien délicat : délicat en raison de l’amnésie coloniale qui le frappe, mais également du réflexe de protection de la France vis-à-vis de la pensée féministe contemporaine dont les racines françaises semblent occultées par les Gender Studies adoubées par les universités américaines. Cette double relation qui lie la France à la fois au féminisme et à son histoire coloniale justifie en effet cet intérêt tardif pour la question du féminisme postcolonial et le sentiment d’urgence qui frappe la « Nouvelle Pensée Française ».

Le rapport ambivalent qui lie la France à la « Femme du Tiers-Monde » et au cliché qu’elle continue de véhiculer est d’ailleurs au cœur (du moins, dans les prérogatives) de deux ouvrages français récents sur le féminisme indien : Enjeux contemporains du féminisme indien (2003), de Danielle Haase-Dubosc et al. et Nous ne sommes pas des fleurs. Deux siècles de combats féministes en Inde (2010), de Martine van Woerkens.

Dans le premier, la relation de la France au féminisme indien se justifie d’emblée par les conditions de production de l’ouvrage lui-même, élaboré à la suite d’une conférence internationale sur la recherche comparée entre France, Inde et Russie sur la « question féminine ». La publication française s’accompagne ainsi, comme le souligne Danielle Haase-Dubosc, de la publication concomitante, en Inde, d’un recueil d’articles similaire sur le féminisme français. Au cœur de l’ouvrage de Danielle Haase-Dubosc, cruciale est ainsi la tentative de décoloniser le féminisme, non seulement en soulignant les similitudes entre les différents mouvements et revendications, en Inde comme en France, mais surtout en en mettant en evidence les spécificités (régionales, historiques ou culturelles) qui les caractérisent. En d’autres termes, dans cet ouvrage, l’hétérogénéité prévaut à toute tentative d’uniformiser les femmes, l’oppression et les types de combats.

De fait, l’ouvrage se compose de trente articles rédigés par des chercheur.e.s ou des militant.e.s indien.ne.s au cœur des débats contemporains, et témoigne de la diversité des champs d’investigation de la pensée féministe en Inde : l’histoire (Uma Chakrabarty sur la question du genre dans l’Inde ancienne ; Ritu Menon et Kamla Bhasin sur les enlèvements de femmes pendant la Partition) ; la culture (Susie Tharu et K. Lalita sur l’histoire littéraire ; N. Pushpamala sur la sculpture) ; les sciences sociales (Annie Namal sur les femmes dalit ; Madhu Kiswar et Ruth Lalita sur la dot) ; la politique (Flavia Agnes sur les mouvements laïcs de femmes, Nivedita Menon sur les quotas) ; la santé (Veena Shatrugna sur les femmes et la santé mentale ; Mira Sadgopal sur la fécondité) ; l’environnement et le développement (Vandana Shiva sur l’éco-féminisme ; Mary E. John sur le genre et le développement). L’ouvrage élabore donc en creux ce à quoi Danielle Haase-Dubosc et Meenakshi Lal appelleront quelques années plus tard dans un article lumineux, « De la postcolonie et des femmes » (2010) : la déconstruction de l’image orientaliste de la « Femme du Tiers-Monde » ; la revalorisation des discours des femmes et sur les femmes et de la spécificité des mouvements non-occidentaux ; enfin, la promotion de la culture et de l’histoire dans toute réflexion sur ces mouvements. En d’autres mots, il témoigne du fait que les femmes peuvent parler, et que leur discours est alternatif, voire subversif.

C’est cette même ambition qui se niche au cœur de Nous ne sommes pas des fleurs, l’ouvrage de Martine van Woerkens. On se souvient certes du lumineux Voyageur Étranglé, Inde des Thugs, Colonialisme et Imaginaire (1995), ambitieuse enquête sur la caste des Thugs à la période coloniale, qui visait à interroger la représentation de l’Autre dans le discours colonial, sous les traits des bandits étrangleurs. Néanmoins, le dernier opus de Martine van Woerkens concerne une autre question de taille dans le discours colonial comme postcolonial : les femmes et leur capacité d’action et de discours dans l’histoire de l’Inde moderne. L’ambitieuse entreprise de Martine van Woerkens nourrit à bien des égards par sa chair grasse et fumante ces réflexions essentielles. Histoire, femmes, Inde, orientalisme, tels sont les mots-clés de cet essai qui vise en effet, dans le sillon creusé par The Other Side of Silence, d’Urvashi Butalia (2000), Borders and Boundaries. Women in India’s Partition, de Kamla Bhasin et Ritu Menon ou, plus encore, The History of Doing de Radha Kumar (1993), à tisser une histoire du féminisme indien en révélant la diversité des combats des femmes depuis le XIXe siècle au-delà des clichés sur la « femme soumise du Tiers-monde », à mettre en évidence le « pouvoir d’action » de ces femmes dans l’Histoire et à donner voix à cette vaste majorité muselée. L’ouvrage s’organise autour de figures féminines singulières, en trois grandes parties (l’élite, la classe moyenne, la plèbe) qui ont pour ambition de mettre en évidence la « révolution silencieuse » (31) initiée dans les hautes sphères, dans une volonté chronologique qui pourrait certes témoigner de l’évolution et des transformations des combats féministes.

La première partie, « Les femmes de l’élite indienne », focalise sur plusieurs figures féminines marquantes du paysage culturel de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle : Ramabai Ranade (1862-1924), auteure de Souvenirs de notre vie ensemble (1910) et épouse du réformateur marathi Govind Ranade ; Anandibai Joshi (1865-1887), première femme médecin en Inde ; Tarabai Schinde (1850-ca 1910), auteure du sulfureux essai Comparaison entre les hommes et les femmes (1882), récemment « retrouvé » et traduit en anglais ; Pandita Ramabai Saraswati (1858-1922), médecin et essayiste, auteure de The High Caste Hindu Women (1887), elle aussi récemment « redécouverte » par deux historiennes féministes et Uma Chakravarti et Meera Kosambi (1998); enfin, Kamaladevi Chattopadhyaya (1903-1988), activiste nationaliste et essayiste. Martine van Woerkens présente, du début des mouvements réformateurs à l’indépendance, l’établissement de la question féminine dans le paysage politique et culturel indien, de même que l’articulation délicate entre écriture et prise de voix. Ainsi, l’ouvrage décrit l’investissement progressif par Ramabai Ranade du « je » subjectif dans ce qui se présentait comme l’hagiographie de son mari par une jeune femme immature et dépendante. Elle montre la façon dont se manifeste l’émancipation ardue de la femme hors du cadre familial et surtout conjugal, où la domination ordinaire se manifeste aussi par la brutalité.

La deuxième partie de l’ouvrage, qui traite de la « classe moyenne » (sic), est amplement consacrée à la figure mythifiée d’Indira Gandhi, dépeinte tantôt en Durga vengeresse et victorieuse et tantôt en Lakshmi attentionnée. À travers ce portrait, l’auteure vise à la fois à défaire le stéréotype de la femme soumise incarnée par la « femme orientale » en focalisant sur une figure du pouvoir, dirigeant d’une main de fer la plus grande démocratie du monde. Mais elle y souligne également les ambiguïtés mêmes de ce personnage face à sa condition de femme : si les années 1960 signent en Inde l’essor des mouvements féministes, amplement hérités de la mobilisation occidentale, ils furent néanmoins muselés par le pouvoir musclé d’Indira. Mais cet héritage suspect, conclut l’article, ne suffit pas à définir un féminisme et un féminin singuliers, légataires d’un contexte social, historique et culturel. Si les combats féministes sont spécifiques à l’Inde (dot, mariage d’enfants, sati, etc.), la construction du féminin l’est tout autant, de même que les rapports entre les sexes. Citant la romancière Mrinal Pandey, l’auteure situe en effet l’accomplissement féminin indien dans un cadre conjugal non oppressif où la liberté de la femme ne passe pas par la relation de conflit ou d’ « imitation » avec l’homme : « La résistance à la guerre des sexes, s’interroge l’auteure, serait-elle liée au fait que la culture indienne garantit à toute femme qui accomplit son « devoir de femme » un statut enviable dans la société ? » (168).

La dernière partie, La plèbe indienne, clôt l’ouvrage sur un fourmillement ahurissant de personnages, de récits, de concepts et de références. Focalisant sur deux figures très médiatisées issues des plus basses castes (ou classes ?) de la société indienne, la « reine des bandits » Phoolan Devi, et la servante et écrivaine Baby Halder, cette dernière partie vise à souligner la collusion qui s’opère entre discrimination de classe, de caste et de genre en Inde, et qui a pour conséquence de « museler le subalterne » (en l’occurrence triplement subalterne) qu’est la femme intouchable. La femme peut donc parler, conclut implicitement l’auteure, en mettant en place des stratégies alternatives de résistance, en construisant à la fois un mode de formulation et une histoire parallèles. « À l’image des fleurs de figuiers », termine Martine Van Woerkens, « si l’on cherche à comprendre, on découvre qu’elles existent et on les admire ».

Si l’on peut être séduit par cette conclusion audacieuse où s’accole au projet historique une tentative de lecture en contexte des « modes de communication » culturels alternatifs mis en place par les femmes, on peine à identifier où, dans l’ouvrage, ce fut le cas, en dépit d’une ample documentation et d’un recours à ces « sources alternatives » aussi précieuses que sont la littérature et les récits de vie. La comparaison à l’excellent ouvrage Listen to the Heron’s words (1994) des anthropologues féministes Gloria Goodwin Raheja et Ann Grodzins Gold, s’arrête hélas aux quelques phrases lumineuses qui surprendraient presque à la fin de l’ouvrage. Car, de fait, le défaut majeur de Nous ne sommes pas des fleurs est de contredire sans cesse la profession de foi engagée dans l’introduction, réitérée dans la conclusion et brandie dès le titre : il ne s’agit en fait pas de défaire les essentialismes liés à la représentation de la « femme orientale », il ne s’agit pas de « décoloniser le genre13 » en soulignant la diversité des stratégies de résistance indigènes, mais au contraindre de contraindre la Femme indienne aux stéréotypes tenaces que lui accole le discours occidental, pour ne pas dire orientaliste : une épouse loyale (Sita, incarnée dans l’ouvrage par Ramabai Ranade) ; une guerrière furieuse et vengeresse (Durga, alias Indira Gandhi) ; une intouchable opprimée (la « subalterne » de Gayatri Spivak, incarnée par Baby Halder chez Martine van Woerkens). Il s’agit bien évidemment là de lectures réductrices du sujet féminin, qui ne témoignent en rien de sa capacité de discours et d’action, et ne problématisent ni la métaphorisation (donc, la réification) des femmes, ni leur collaboration passive, sous les traits de la Shakti ou de Sita, à un projet nationaliste saturé de discours patriarcal.

De fait, la relation de l’ouvrage au féminisme demeure dans cet ouvrage très ambiguë, voire caricaturale. Mais plus troublant encore est le rapport entretenu avec les discours occidentaux, proposés en modèles implicites et souvent anachroniques. Il serait juste de rappeler la position symbolique cruciale incarnée dans le discours colonial par la question des femmes, victimes des pratiques « barbares et dégénérées » du peuple indien et de ses traditions archaïques, où la nécessité d’une prise en charge vise à justifier la colonisation comme « mission salvatrice ». « White men are saving brown women from brown men », écrit parodiquement Gayatri Spivak, phrase maladroitement traduite et citée par Martine van Woerkens (327). Mais que reste-t-il, finalement, de cette femme noire dans les lignes de Martine Van Woerkens ? Quelques figures déshistoricisées, misérabilistes, épouses comblées ou intouchables révoltées, qui ne font que nourrir l’imaginaire occidental du féminin oriental.

Les débats récents qu’ont suscités les actions des Femen en Tunisie et l’arrestation de trois de leurs membres pour exhibitionnisme témoignent de façon frappante à la fois de la pertinence et du caractère épineux de ces questions : le féminisme peut-il continuer à exister sous une forme standardisée, tel que celui incarné par les Femen dans leur dramatisation de la libération du corps féminin ? Parviendra-t-il à résister à l’ « exception culturelle » qui pourrait compromettre ses principes essentiels ? Ou devrait-il admettre l’hétérogénéité au cœur de combats qui nécessitent certes une solide solidarité en son cœur, mais également une réflexion sur les modèles et les conséquences de cette solidarité ? En d’autres termes, comment penser la différence sans reproduire le schéma radical des discours coloniaux et patriarcaux ?

Références (retrouvez ces références dans le catalogue de la BULAC)

  • Homi Bhabha, The Location of Culture, London and New York : Routledge, 1994.
  • Kamla Bhasin & Ritu Menon, Borders and Boundaries. Women in India’s Partition. New Delhi: Kali for Women, 1998.
  • Urvashi Butalia, The Other Side of Silence. Voices from the Partition of India. Durham: Duke University Press, 2000.
  • Uma Chakravarti & Meera Kosambi, Rewriting History. The Life and Times of Pandita Ramabai. New Delhi: Kali for women, 1998.
  • Dipesh Chakravarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton: Princeton University Press, 2000.
  • Partha Chatterjee, « The Nation and its Women », in The Nation and its Fragments. Colonial and Postcolonial Histories. Princeton : Princeton University Press, 1993.
  • Christine Delphy, L’Ennemi principal 1 & 2, Paris : Syllepse, 1998 & 2001.
  • Mamadou Diouf, L’Historiographie indienne en débat. Colonialisme, nationalisme et sociétés postcoloniales. Paris : Karthala-Sephis, 1999.
  • Ann duCille, Skin Trade, Cambridge: Harvard University Press, 1996.
  • Danielle Haase-Dubosc, Mary E. John, Marcelle Marini et al. (ed.), Enjeux contemporains du féminisme indien, Paris : Maison des Sciences de l’Homme, 2002.
  • Danielle Haase-Dubosc & Meenakshi Lal, « De la postcolonie et des femmes: apports théoriques du postcolonialisme anglophone aux études féministes ». In Christine Verschuur (ed.), Genre, postcolonialisme et diversité des mouvements de femmes, Cahiers Genre et Développement, n°7, 2010.
  • Julia Kristeva, Des Chinoises, Paris : Editions des Femmes, 1974.
  • Radha Kumar, The History of Doing. An Illustrated Account of Movements for Women’s Rights and Feminism in India 1800-1990. New Delhi: Kali for Women, 1993.
  • Gloria Goodwin Raheja & Ann Grodzins Gold, Listen to the Heron’s Words. Reimagining Gender and Kinship in North India. Berkeley: University of California Press, 1994.
  • Stéphanie Tawa Lama-Rewal, Femme et politique en Inde et au Népal. Image et présence. Paris : Karthala, 2004.
  • Chandra Talpade Mohanty, “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”. In Chandra Talpade Mohanty, Anne Russo & Lourdes Torres (ed.), Thirld World Women and the Politics of Feminism. Indianapolis: Indiana University Press, 1991.
  • Chandra Talpade Mohanty, Feminism without Borders: Decolonizing Theory, Practicing Solidarity. Durham: Duke University Press, 2003.
  • Aamir Mufti, “A Greater Story-writer than God: Genre, Gender and Minority in Late Colonial India”, in Ranajit Guha (ed.), Subaltern Studies XI, 2000.
  • Rosalind O’Hanlon (trans.), A Comparison between Women and Men. Tarabai Schinde and the Critique of Gender Relations in Colonial India. Oxford: Oxford University Press, 1994.
  • Tanika Sarkar, « A Book of Her Own, a Life of Her Own, Autobiography of a Nineteenth Century Woman”, in From Myths to Markets. Essays on Gender. Kumkum Sangari & Uma Chakravarti (eds.), Shimla, Indian Institute of Advanced Studies, 1999.
  • Gayatri Spivak, “French feminism in an International frame”. Yale French Studies, 62, 1981.
  • Gayatri C. Spivak, “Can the Subaltern Speak?” (1988), in Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader, Laura Chrisman & Patrick Williams (eds). New York: Columbia University Press, 1994.
  • Gayatri C. Spivak, En d’autres mondes, en d’autres mots : Essais de politique culturelle. Paris : Payot, 2009.
  • Gayatri C. Spivak, L’Etat global (with Judith Butler), Paris : Payot, 2009. 
  • Gayatri C. Spivak, Les Subalternes peuvent-elles parler ? Paris : Amsterdam, 2009.
  • Gayatri C. Spivak, Nationalisme et Imagination. Paris : Payot, 2011.
  • Julie Stephens, “Feminist Fictions: A Critique of the Category ‘Non-Western Woman’ in Feminist Writing on India », In Subaltern Studies VI, Ranajit Guha (ed.), New Delhi: Oxford University Press, 1989.
  • Martine Van Woerkens, Voyageur Etranglé. L’ Inde des Thugs, Colonialisme et Imaginaire, Paris : Albin Michel, 1995.
  • Martine Van Woerkens, Nous ne sommes pas des fleurs : Deux siècles de combats féministes en Inde, Paris : Albin Michel, 2010.

1Stéphanie Tawa Lama-Rewal analyse ainsi les analogies communes entre figures politiques féminines et figures mythologiques, et notamment la référence à la déesse shakti, la puissance féminine, visant à justifier l’exercice autoritaire du pouvoir tel que celui exercé par Indira Gandhi, par exemple. Voir Femme et Politique en Inde et au Népal. Image et présence. Paris : Karthala, 2004.

2Les Subalternes peuvent-elles parler ?, Paris : Amsterdam, 2009 (p. 71).

3En référence au titre et au contenu de l’ouvrage de référence de Christine Delphy, L’ennemi principal, T.1 et 2, Paris : Syllepse, 1998 et 2001.

4« L’expression Black Feminism (…) recouvre le mouvement et la pensée africains-américains en tant qu’ils diffèrent du féminisme états-unien « en général », précisément critiqué et reconnu pour son « solipsisme blanc », héritier malgré lui de la fameuse « ligne de couleur » esclavagiste, puis ségrégationniste ou discriminatoire, encore à l’œuvre dans la société contemporaine américaine ». Elsa Dorlin, « Black Feminism Revolution ! ». In Elsa Dorlin (ed.), Black Feminism : Anthologie du féminisme africain-américain (1975-2000). Paris : L’Harmattan, 2008.

5Voir Gayatri Spivak, “French feminism in an International frame”. Yale French Studies, 62, 1981 (pp. 154-184).

6Ann duCille, Skin Trade. Cambridge: Harvard University Press, 1996 (p. 100).

7Chandra Talpade Mohanty, “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”. In Chandra Talpade Mohanty, Anne Russo et Lourdes Torres (ed.), Thirld World Women and the Politics of Feminism. Indianapolis: Indiana University Press, 1991.

8Julie Stephens, “Feminist Fictions: A Critique of the Category ‘Non-Western Woman’ in Feminist Writing on India”, op. cit. (p. 110).

9Selon Homi Bhabha, l’hybridité doit donc être entendue comme un mode de relation à la différence culturelle et à l’altérité résultant du contact à la diversité des cultures et des langues. Ce mode de relation résulte de l’« imitation dans la différence » (« mimicry ») qui caractérise le rapport colon-colonisé, et qui conteste le postulat d’une relation exclusivement construite sur l’opposition. Voir Homi Bhabha, Les Lieux de la Culture. Paris : Payot, 2007.

10En référence à l’ouvrage emblématique de Dipesh Chakravarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, 2000.

11En d’autres mondes, en d’autres mots : essais de politique culturelle, Paris : Payot, 2009 ; L’Etat global (avec Judith Butler), Paris : Payot, 2009. Les Subalternes peuvent-elles parler ? Paris : Amsterdam, 2009. Nationalisme et Imagination, Paris : Payot, 2011.

12Dix ans après la traduction de Mamadou Diouf (« Les Subalternes peuvent-ils s’exprimer ? »), dans L’Historiographie indienne en débat. Colonialisme, nationalisme et sociétés postcoloniales, Paris : Karthala-Sephis, 1999.

13Selon la formule consacrée de Chandra Talpade Mohanty (2003).

 

 


 

 


Vous aimerez aussi...

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.